В круглом столе приняли участие коллеги из университетов Москвы и Санкт-Петербурга, а также независимые исследователи.
В программе круглого были заявлены следующие доклады и реплики: Г. И. Чернавин «Тривиальные наблюдения о совести», А. В. Ямпольская «Совесть как незаконнорожденное понятие», Е. А. Шестова «Почему и как совесть “говорит”?
Доклад Георгия Игоревича Чернавина отталкивался от обширной цитаты из Гуссерля (Hua XLII №30), содержащей множество вопросов. В первую очередь проблематизировалась самодостоверность совести: Г.И. Чернавин ставил под вопрос возможность отличить совесть от псевдо-совести (перенятого убеждения, интроецированного принципа). Совесть как будто бы притязает на самоданность, звучит как безусловное (безосновное) моральное требование, но эта же безусловность не предполагает никакой возможности поверки. Более того, совесть говорит из модуса «нечистой совести» и, по словам В, Янкелевича, подразумевает не просто соотнесенность с прошлым, но двойную соотнесенность: сожаление об утраченном в прошлом отсутствии вины в ещё более глубоком прошлом (предпрошедшем). «Самоданность» совести при более подробном анализе обнаруживает разные степени достоверности, которые Георгий Игоревич предлагает вслед за теологом Р. Холлом обозначить разными индексами, которые вдобавок меняются «масками», так что о самодостоверности совести говорить невозможно.
Евгения Александровна Шестова предложила феноменологический анализ самого феномена «голоса» совести/внутреннего голоса. Обобщив анализ этого феномена в работе Ж.-Л. Кретьена «Оклик и отклик», она выделила следующие феноменологические черты совести: адресная обращенность; чуждость требования совести, которое идет вразрез с моим желанием; авторитетность этого обращения; личный характер и связь с личной ситуацией; связь внутреннего голоса с другими голосами в прошлом и будущем. Характеристика совести как «голоса» указывает на то, что совесть коренится там же, где и возможность говорения. Это указывает на проблематичность разделения внутреннего и внешнего, Я и другого: само Я оказывается под вопросом как уязвимое, не-целостное, Я, в котором отсутствует самодостоверность. Это Я несет в самом себе место для другого, оно не знает себя и обладает возможностью для себя и для другого, для себя-как-другого.
Доклад Анны Владимировны Ямпольской очерчивал широкую перспективу анализа совести. Она начинает с хайдеггеровской онтологической, «деморализованной» интерпретации совести: совесть — это то, что дает понять, аффицирует и индивидуализирует. Совесть оказывает определенное аффективное воздействие, которое трактуется как оклик чего-то превосходящего, но ничего конкретного совести не говорит. Ответ на эту аффицированность является неотъемлемой частью совести. Зов совести становится, таким образом, способом конверсии Я, создания той «подлинной самости», которой прежде не существовало. Совесть есть свидетельство Я о подлинной своей самости.
Э. Левинас также предлагает понимание совести как свидетельства, однако у него это событие, которое разыгрывается между Я, ближним и Богом и предполагает радикальную открытость самости, ее выход за пределы самой себя и собственных возможностей. Но назвать это гетероаффицированием тоже невозможно. Таким образом, вырисовывается вопрос о том, как описать взаимоотношение моего и чужого в феномене совести: как переплетение (Гуссерль), деперсонализацию (Мерло-Понти), мерцание (Тенгели), особый вид инаковости (Рикер)?
А. В. Ямпольская предложила использовать для описания совести «незаконнорожденные» понятия: экстимность (Лакан), переходность (Винникотт), транспассибельность (Мальдине), фантазиа (Ришир). Подобные понятия предлагают выход за пределы метафизического языка. Далее Анна Владимировна подробно раскрыла понятие фантазиа, которое описывает интерфактичный опыт, слой до-интенциональной жизни, где нет различия на «мое» и «чужое». Попытка прояснения этого пространства приводит к его искажению.
В дальнейшей дискуссии приняли участие В. И. Молчанов, М.А. Белоусов, А.Э. Савин, Н.А. Артеменко, Е.И. Хан и другие.
Одной из основных линий дискуссии был вопрос об «онтологизации» совести и необходимость ее «ре-интерсубъективации» — каким образом можно было бы, не оставляя совесть в сфере морального и не связывая ее с конкретным другим, тем не менее указать на уйти от самозамкнутости Я, которое как раз обнаруживается затронутым тем, что происходит и с другими, а не только с ним. В таком случае присутствие другого не будет покушением на автономию Я.
При этом совесть оказывается вне дихотомии аутентичного и неаутентичного, сохраняя соответственно неопределенность; в таком случае сам поиск самодостоверности будет задачей, обреченной на провал. Примеры «самоуверенной» и зафиксированной совести дают нам тоталитарные режимы, когда совесть отождествляется с фигурой вождя. Геринг: «Моя совесть — это Адольф Гитлер».
В.И. Молчанов
заметил, что совесть — это «негативный» феномен, который трудно истолковать позитивно. Совесть говорит о том, что делать было не нужно, и не выдвигает положительного требования.
А.Э. Савин
напомнил о том, что у Гуссерля и Ландгребе понятие совести связывалось с феноменологической трансформацией, преобразованием самости и с эпохе. Совесть осуществляет пересмотр и переоценку поступков или даже более или менее значительных фрагментов прошлого, но полный пересмотр, руководимый ответственностью, доступен только в феноменологической редукции.
У Гуссерля, однако, совесть по-прежнему понимается классически: как феномен «сердечной сферы» и связана с волей.
Н.А. Артеменко
предложила для анализа феномена совести обратиться к раннему курсу Хайдеггера 1920-1921 гг. «Введение в феноменологию религии» и к курсу 1921 года «Августин и неоплатонизм», где Хайдеггер сближает совесть с «фронема» и анализирует послания апостола Павла. Хайдеггер отчетливо указывает на связь совести, смертности и временности.
