РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ


А.А. Соловьева. Мир демонов: представления монголов о нечистой силе

Об авторе

Многовековое сосуществование в монгольской культуре буддизма и шаманизма (и крайняя терпимость буддистской доктрины, рассчитанной на максимальную адаптацию к конкретной этнокультурной среде) обеспечило взаимопроникновение двух традиций и формирование единого синкретического комплекса на уровне народной культуры. В фольклоре это взаимодействие двух традиций получило выражение в многочисленных сюжетах о поединке ламы и шамана (та же сюжетная форма встречается и при описании поединка двух шаманов), о борьбе лам и святых с местными грозными божествами (бурханами) и демонами, которые в итоге признают буддизм и становятся защитниками желтой веры и пр. Принципиально уничтожить этот комплекс не смогли ни репрессии против шаманов и лам 1930-х годов, ни «просветительские» рейды по борьбе с суевериями «с позиций атеизма и материализма» того же времени.

С 1990-х годов, что отмечают и сами информанты, начался процесс «возрождения» обеих религий. Сегодня ламы и шаманы участвуют в государственных торжествах и народных празднествах, а государственные лица присутствуют на поклонении святыням и жертвоприношениям духам местности. В городах и в сельской местности при необходимости можно найти шамана или ламу, который поможет в привлечении удачи, в избавлении от болезни и вреда, нанесенного злым духом или человеком, в выборе счастливого места или дня для определенного начинания. На улицах города свои услуги предлагает гадатель (узмэрч). В книжных магазинах можно найти литературу для самостоятельного овладения магическим знанием - издания, посвященные духам местности (лусам и савдагам) с подробным описанием их разновидностей и советами по правильному обращению с ними, сборники заклинаний (тарни), проклятий (хараалов) и заговоров (дом-шившэг). В газетах и журналах публикуются разнообразные истории, в которых не обошлось без вмешательства местной монгольской нечистой силы (четгеров).

Таковы новые формы бытования магических и демонологических представлений. Вместе с ними продолжают существовать и традиционные формы, обусловленные особенностями самой природы низшей мифологии. Она тесно связана с повседневной жизнью человека и постоянно актуализируется в процессе этой жизни, что обусловливает, с одной стороны, непрерывность данной традиции, а с другой, делает ее крайне чуткой к изменению условий существования и появлению новых реалий.

Материалы монгольских экспедиций 2006 и 2007 гг. в сопоставлении с записями XIX-XX веков свидетельствуют об устойчивости номенклатуры низших божеств и связанного с ними обрядового комплекса. Это касается и поверий, и фольклорных сюжетов, в которых отражены демонологические представления. Все так же в домашнем очаге живет божество огня (галын бурхан / галын хан / галын эзэн), по отношению к которому действуют те же предписания и запреты: совершать подношение галын хану молоком и жиром, особо чествовать его в канун Нового года (цагаан сар); не кидать в очаг мусора, не плевать, чтоб не рассердить божество и не навлечь на все семейство беду, не шевелить угли ножом, чтобы не поранить, не давать чужому огонь от собственного очага и др. До сих пор встречаются сказки с такими традиционными для монгольского фольклора персонажами, как многоголовое черное чудовище (мангас) или ведьма-оборотень шулмус, в облике прекрасной девушки вступающая в любовные отношения с героем.

Появляются новые элементы, отражающие исторические реалии, изменения условий быта, новые принципы функционирования информационной среды, образования и пр. Кампания «борьбы с суевериями» породила былички, в которых главным героем выступает незадачливый партийный работник, отрицающий наличие какой-либо нечисти и вынужденный в конце концов самым непосредственным образом испытать на себе факт ее существования . Традиционное представление о духе-хозяине дома, заставило одного из наших информантов предположить, что в городской квартире его функции берет на себя чиновник, управитель дома [Лханаажав 2007]. По утверждению другого информанта (медика по профессии), чутгур (четгер ‘злой дух, демон, дух вообще') - реальное существо, которое «может сильно вредить психике человека» [Доржтэрэм 2007] . В современной квартире может завестись «тикающий демон» буг (дух, часто связанный с предметами, особенно забытыми или потерянными, а также дух берцовой кости; мелкий пакостник) и довести своих домочадцев до бегства и поиска другого жилья. «Наверно, это был дух человека с очень красивыми настольными часами, который когда-то здесь жил, или другой буг, или буг кем-то потерянных часов поселился в той комнате».

Работа с низшей мифологией в Монголии имеет свою специфику. Многие монгольские специалисты неохотно занимаются ею, а информанты не испытывают большого желания говорить на подобные темы, то ли следуя принципу «не помянешь черта, он и не появится», то ли не желая утруждать гостей-собирателей вещами несерьезными, которые либо и так понятны, либо чужому незачем. Тем не менее, материал, который удается собрать, демонстрирует большое богатство и разнообразие демонологических представлений.

В домашнем очаге, располагающемся в середине юрты (то есть в самом центре жилого пространства), обитает Галын хан, чей полисемантический образ связан с его очистительными свойствами, с представлениями о небесном божественном огне (ср. особое отношение к «природному» огню, возникшему от молнии) и о родовых духах (предок становится духом семейного очага и оберегает своих потомков) . Его важностью обусловлено большое количество правил, связанных с использованием огня. «В новой юрте надо зажигать огонь самим [Рагча, 2007], в юрте [для молодоженов] огонь зажигает жена или мать жены перед свадьбой» (при этом духа очага угощают и просят обеспечить благополучие будущей семьи) [Баточир, Дужий, 2007], «при переезде в новое место из старого очага берут с собой головешку и немного золы, забирают на новое место» [Рагча, 2007]; таким образом, видимо, осуществляется «перевоз» самого хозяина очага. Дух домашнего очага тесно связан с семьей, и передача огня из своего очага другому человеку воспринимается крайне негативно: «Отдавать свой огонь нельзя. Если огонь отдать, то семье будет плохо» [Рагча, 2007], «Уголек из очага никому нельзя отдавать, потому что в огне Галын бурхан. Ему молятся. Отдают три вида жира» [Пурэвжав, 2007], «Если снаружи кто-нибудь что-нибудь даст в юрту, то тоже надо дать огню сначала» [Рагча, 2007], что, видимо выражает и почтение и очищение, «обезвреживание» принесенного чужого предмета. Духа огня кормят, отдавая часть еды и совершая кропление молоком. Особенно интенсивно это происходит в канун Нового года (цагаан сар), когда устраивают проводы духа огня на небо, к верховному божеству, перед которым тот должен отчитаться за поведение своих домочадцев [Пурэвжав, 2007] . Такое отношение переносится и на огонь за пределами дома: «Если охотник пошел в лес и разжег там огонь, то ему тоже надо молиться и совершать подношение» [Пурэвжав, 2007]. У домашних построек (коновязи, загона) тоже есть свои хозяева, которых просят о благополучии семьи и, главным образом, скота.

За пределами «домашнего» пространства начинается территория духов-хозяев местности (газрын эзэн). Часто их называют лус-савдак, но встречается и раздельное употребление этих терминов, предполагающее известную специализацию: лусы скорее относятся к водной среде, савдаки - к горно-лесной, хотя носителем традиции это, как правило, не осознается; обычно о лус-савдаке говорят как о едином персонаже или о собирательном образе природного духа-хозяина. Свой хозяин есть у всего - гор, лесов, водоемов. Иногда в роли «старшего» среди савдаков, покровителей гор и лесов, выступает Хангай или Алтай-Хангай - хозяин всех гор, а хан всех лусов зовется Лусуут-хан. Нескованные родственными узами и совместным проживанием, духи-хозяева весьма вольно чувствуют себя по отношению к человеку и могут служить для него как причиной счастья, так и большого зла. Это требует от людей особо почтительного и аккуратного поведения. Множество молитв и обрядов, сопровождаемых подношениями пищей, чаем или молоком, посвящены испрашиванию благосклонности у духов-хозяев земли, деревьев и пр. «Хозяин вод. Бывает хан лусов. Хозяин гор - савдаг. Каждая гора почитаема. Каждой горе устраивают воскурение с молением. Эти молитвы сочинены и направлены савдагам. В Центральном аймаке есть «Гора-мама». Если поклоняться ей, то это влияет на мысли человека» [Богд-Очир, 2006].

Есть специфические признаки, позволяющие обнаружить духа: «Савдаков можно увидеть. Если на высокой горе, виднеется синее пламя и тянется зарево, то это значит, там савдак. Каждый может увидеть» [Богд-Очир, 2006]. Представления о внешности лус-савдак также отличаются разнообразием: «Лус - например, рыба, савдак - скорее дерево. Но одно и то же... Савдак - это змея» [Лханаажав, 2007]; «Лус-савдаки - как змеи, те, которые летают - как орел» [Оуюн, 2007]. На севере дух-хозяин озера может представляться в виде быка: синего быка (один из образов духа оз. Хубсугул), желто-пестрого быка с большими глазами. Вот что рассказывают о хозяине оз. Туйимал:

«На берегу озера Туйимал жил богатый человек Цогбадрах. У него было много скота. Однажды он привел к озеру на водопой свой скот. Из озера вышел бык, обычного размера, но глаза были размером с кастрюлю. Он был желто-пестрый (шар цохор). Он пошел за одной коровой. Когда его увидел человек, бык убрался обратно в озеро. У коровы родился теленок, похожий на этого быка, и умер. Из его шкуры сделали коробку, которая приносила богатство (хэшигийн сав). Эти люди стали еще богаче. Много потомства, счастливые дети» [Баточир, Дужий, 2007].

Духов местности можно рассердить непочтительным поведением: отсутствием подношений, руганью, громкими разговорами, свистом, но когда человек хорошо поет, лус-савдаки радуются [Чултэм 2006]. Особо тяжкой провинностью считается убийство животного, которое отождествляется с лус-савдаком, воспринимается как одна из его ипостасей или связано с ним, и другие несанкционированные соответствующим обрядом действия во владениях духа-хозяина. За нарушение запрета непременно последует кара: «Если убить рыбу, то лусы рассвирепеют. Если рассердить лусов, то будет буря» [Лханаажав, 2007], «Родители говорили, что нельзя из каждого места рубить деревья, складывать мусор (в некоторых местах) - рассердятся лусы. За нарушение [запретов] люди болеют, скот падает - если рассердить лусов. Нельзя убивать рыб, потому что это дух озера, нельзя убивать змей, потому что [это] лусын эзэн [лус, дух-хозяин]. Раньше рыбы не ловили, и рыбаков не было. Хангай-эзэн невидим, ездит на олене. Раньше оленей нельзя было убивать, потому что на них ездит Хангай» [Пурэвжав, 2007].

Насколько значимыми представлялись отношения с духами местности и в прежние времена, можно судить по следующему сообщению: перед рубкой леса на [горе] Хангае для постройки монастыря ламы «в течение 15-ти дней совершали молебствия и приносили жертвы с тою целью, как объяснял мне лама, чтобы во-первых испросить у гениев-хранителей этого места позволение рубить деревья, а во-вторых дать знать духу каждого дерева, что жилище его будет разрушено и просить его заблаговременно куда-либо переселиться, чтобы таким образом не остаться ему без крова».

Несмотря на предосторожности, духи-хозяева остаются очень опасными. Они могут утащить человека к себе [Оуюн, 2007], вызвать наваждение и навести страх, выступить в роли духов болезни скота и людей. Согласно одному из рассказов, с разбушевавшимися савдаками удалось справиться сильному шаману, который сделал их своими онгонами (духами-помощниками), причем в усмиренном состоянии шесть савдаков приняли вид частей человеского тела (ступни, кисти руки, головы), а седьмой - облик младенца [Ринчиндаваа, 2007]. А вот как описываются бесчинства духов местности в чахарской рукописи, рассказывающей о происхождении шаманства: «Духи не давали покоя ближним и дальним стойбищам. Люди, опасаясь их, стали откочевывать подальше от них, чтобы сохранить скот и состояние. Но демонические силы в мгновение ока достигали того места, где находились их жертвы... духи входили в тела упитанных лошадей и скота, или даже проникали в тела мужчины и женщины, вызывая у них трепет и страх. Так, дух вошел в тело человека по имени Бургей, как видели люди, и он был сильно потрясен... Кроме того, была одна девочка, которую почему-то нарекли "поздно рожденной". Войдя в девочку, дух Эмэгэлжи эжи привел ее в трепет и судороги. Это видели все, кто присутствовал здесь».

В традиции шаман прочно связан с природой и духами местности. Его знание как «природное» нередко противопоставляется «книжному» знанию ламы. Неслучайна его связь с дождем, способность (как у рассерженного луса) вызывать бури и грозы. Духи местности становятся онгонами шамана, способными принимать вид того или иного животного, а шаман после смерти сам делается духом местности (чаще скалы или утеса), «сливается» с лус-савдаками и может в свою очередь быть онгоном для следующего шамана. «Шаман сносится напрямую с духами, тэнгри. Сноситься с лусами значит сноситься с живой природой, водами, духами местностей. Шаманы бывают в основном в местах гористых, с высокими вершинами. В таких местах есть савдаги. Там много шаманов» [Богд-Очир, 2006].


Такое взаимоперетекание статусов и функций разных духов отражено и в демонологической терминологии. Так, чутгуром называется и дух умершего, и душа шамана, покидающая его тело при камлании, и шаманский дух-помощник, и дух местности, и многочисленные злые демоны (шолмос, буг, ад, мам, алмас, мангас, дзэдгэр, туйдгер, тодгор ). В конкретных текстах чутгур может выступать и как отдельный самостоятельный персонаж, не обладающей конкретной видовой принадлежностью, «черт», «нечисть»:
«Был лама по имени Намджир-ундзад (уставщик). Он направился в Барун-дзу один пешком. Шел-шел, настали сумерки. Вдруг слышит, один человек его зовет по имени и идет за ним. Намджир-ундзад шел, читая молитвы. Как только совсем стемнело, что-то налетело черное и схватило его. Стали драться. Один другого не может победить. Чутгур порвал его дэли, а только-только забрезжил рассвет, чутгур исчез. Смотрит, а дэли порвано в клочья. Он в этом рваном дэли пошел дальше, пришел в юрту одного ламы и спросил его:
-Прошлой ночью, так-то и так-то, [кто-то] позвал меня по имени, что-то черное налетело на меня, стали драться. Никто не смог победить. А как только наступил рассвет, это черное исчезло само собой». [Дуламноргим 2006]
В монгольской традиции бытует сюжет, отражающий представление о своеобразной «зеркальности» потустороннего мира. Если выходцы оттуда - чутгуры в мире людей, то человек, случайно попавший туда, оказывается духом для его обитателей, у него проявляются такие же свойства чутгура. Становится духом болезни и причиняет вред. Его не видят и не слышат, даже когда он пытается привлечь к себе внимание. Его прикосновение опасно. Чтобы избавиться от него люди «зеркального» мира зовут своего шамана:
«Один человек попал через яму в Нижний мир, там был такой же айл [поселение], как и на земле. Вошел в юрту и сел на почетное место [хоймор], но людей [сначала] не видел и удивлялся, что никто не появляется, чтобы предложить ему угощение. На самом же деле он был чутгуром для обитателей Нижнего мира - поэтому его никто не видел. Он удержал за руку ребенка, чуть не упавшего в кипящий котел, и у того рука в месте прикосновения тут же распухла. Обитатели Нижнего мира позвали своего шамана (чтобы выдворить непрошенного «духа»), тот стал камлать, стуча по лошадиному черепу. Человек проснулся [очнулся] - он сидел на лошадином черепе и стучал по нему» [Оюун, Хубилай, 2007] .
Вообще злые духи в меньшей степени, чем духи-хозяева, связаны с каким-то определенным местом и в принципе могут быть везде (Бурхант газар чөтгөр байдаг л юм ‘Где бог, там и черт' [Дуламноргим 2006]). Говорят, что в местах гористых, лесных или пустынных можно встретить одногрудую ведьму алмас, часто фигурирующую в качестве сказочного персонажа. Это название употребляется также для обозначения «диких людей» - мифических существ, рослых, голых, поросших шерстью (цасны хун ‘снежный человек', хун хара ‘черный человек') и имеющих не вполне четкие функции. В одних случаях это людоед и охотник за человеческими младенцами, в других - простодушный и глуповатый дикарь (хотя эти амплуа могут пересекаться даже в одном рассказе):
«...большое косматое чудовище, не то медведь, не то человек. У него длинные, спускающиеся на лоб волосы, закрывающие часть лица. Поэтому он ходит только против ветра, откидывающего его волосы назад... Убив тарбагана (сурка), он кладет его подмышку и идет охотиться дальше. Поймав нового, он опять кладет его подмышку, не замечая, что теряет первого. Так он охотится весь день. К вечеру же, увидев, что остался только с одним тарбаганом, он приходит в бешенство, и горе тому человеку, который встретит его в эту минуту... Хун-хара вырывает из земли с корнем деревья и колотит ими по чему попало. В обычное же время - это добродушный рассеянный зверь и при встрече с человеком любит любезно взять его под руку и прохаживаться с ним по лесу. Впрочем, он скоро забывает про своего спутника, и, если в это время сунуть ему что-нибудь в лапы, он не заметит вашего исчезновения» .
В народной традиции с алмасом сближается другой демонический персонаж - ведьма мам, большая, голая, поросшая шерстью, с черными, висящими до земли грудями, которые она закидывает за спину во время бега. Наибольшую опасность мам представляет для одиноких мужчин, путешествующих по монгольским степям:
«Довольно много людей как-то вышли из Монголии с караваном в Китай. И вот человека, который один погнался за антилопой, украла мам. Она прижала его к своей печени и легла. Его друзья стали расспрашивать одного знающего и опытного человека. Тот сказал, что в пещере на южном склоне черной горы живет мам. Она прижимает украденного человека к своей печени и лижет. Где полижет, там вырастают волосы. Когда утром появляется солнце, мам выходит и греет свою печень на солнышке. Тогда ее легко подкараулить и убить. Один хороший стрелок подкараулил ее и убил, спас того товарища. А тот человек зарос волосами полностью. Его привезли и отдали родным» [Намжил, 2006].
У мам может родиться ребенок от человека. «Рассказывают, что если мужчина бросит мам с ребенком и уйдет, она пускается в погоню, но не может перебраться через реку, а поэтому остается на том берегу, сердится, разрывает ребенка на части [и кидает вслед уходящему]» [Намжил, 2006]. Иногда мам отождествляется с грозной буддистской богиней Балдан-Лхамо. «Мам-бурхан - сначала мам был бурханом. Перед Цагаан Сар на козырек юрты ставили три белых вещи: снег, лед, помет лошадей - так защищались от мам» [Лханаажав 2007] (Мам-бурхан = Лхам-бурхан, то есть божество Лхамо или Балдан-Лхамо).
В монгольской традиции есть еще один демонический персонаж, выступающий преимущественно в женском обличии, - шолмос (шулмус). По функциям он близок к алмас и мам. «Шулмас и мам это одно и то же. Мам - это черт женского пола. У них длинные черные груди. В цаме [театрализованное представление, устраиваемое при буддийских храмах] они бегают, закинув на плечи груди с красными кончиками» [Намжил, 2006].
В народных представлениях шолмос - демон-людоед (или вампир), способный принимать образ привлекательной девушки (таким он часто выступает в сказках): «Шолмос появляется, если человек съест печень умершего. Если простой человек съест почку умершего, то он станет шолмосом. Просто человеческая печень очень вкусная. Жил один человек с женой. Муж съел печень и стал шолмосом. Потом съел жену и ее печень... Шолмосы - это людоеды» [Хандсурэн, 2007]. Шолмос, как и мам, может вступать в брак с человеком и при расставании также разрывает своего ребенка и половину кидает вдогонку мужу. Еще одна способность шолмоса - оборотничество. Однажды охотник взял с собой на охоту сына.
«Сынишка, увидев скелет верблюда, сказал:
- Папа, папа! Как эти кости похожи на хребет нашей матери!
Отец обомлел. Он стал расспрашивать сына. Сын рассказал:
- Когда вас нет дома, мама высовывает свой медный клюв и начинает расчесывать волосы.
Охотник испугался.
- А откуда она берет молоко и мясо?
- Когда вы уходите на охоту, мама вертится на пепле и становится синим волком. Она надаивает из двух грудей молока и заваривает им чай» [Намжил, 2006].
Мангасы - многоголовые сказочно-эпические людоеды, которых традиция наделяет невероятной прожорливостью: «Мангас всегда кого-то глотает. В сказке он съел несколько семей и даже верблюда. Одной стороной челюсти он ест мясо, а другой - кости» [Баточир 2007], «Мангас разинутым ртом заглатывал человека и верблюда с поклажей...Прожорливый, имеет по 15, по 32 головы. Глотает сразу».
«Когти на руках растут наружу,
Как кривые стальные крючки.
Когти на ногах растут внутрь,
Как кривые стальные крючки» [Гончигдорж, 2006 ].
Представления о прожорливости мангаса нередко приобретают более широкий этический смысл - алчности, жадности: «Если жадность большая, человек становится мангасом. Мангас глотает все вокруг» [Гончигдорж, 2006]. По словам одного из информантов, члена Союза писателей, «мангас - образ угнетателя» [Дагвадорж, 2007].
Таковы образы некоторых демонологических персонажей современной Монголии. Представления связанные с нечистой силой, ее происхождением, характером и поведением связаны с представлениями о предках, смерти и загробном воздаянии, крайне важными для понимания народной культуры.

Список информантов:


 2024